W majową pełnię księżyca buddyści świętują Wesak – dzień narodzin, oświecenia i odejścia Buddy w nirwanę. To dobry moment, by zastanowić się, czego jako katolicy możemy się od nich nauczyć.
„Chrześcijaństwo XXI wieku albo będzie mistyczne, albo nie będzie go wcale” – słowa Karla Rahnera, jednego z największych teologów ubiegłego wieku, są najprawdopodobniej prawdziwe. Ale jeszcze bardziej prawdopodobne jest, że prawdziwa okaże się inna wersja tego bon motu: chrześcijaństwo XXI wieku będzie albo buddyjskie, albo zostanie sektą na marginesie kultury.
W chrześcijaństwie już od samego początku jego istnienia ścierały się (i ścierają się nadal) dwie tendencje: można je nazwać izolacjonistyczną i uniwersalistyczną.
Izolacjoniści uważają, że chrześcijaństwo – takie, jakie oni znają – jest rezultatem zupełnie wyjątkowego boskiego działania, a poza chrześcijańskim obszarem panuje moralna i poznawcza ciemność, co najwyżej nieznacznie rozpraszana przez naturalne wysiłki człowieka. Skoro jednak nawet najznamienitsze ludzkie zabiegi nie są w stanie sięgnąć Boga i nie przynoszą zbawczych skutków, chrześcijanie – w wizji izolacjonistów – powinni czerpać wyłącznie z własnych, chrześcijańskich źródeł, poznając sposób życia i poznania niechrześcijan najwyżej po to, by skuteczniej kierować do nich misję ewangelizacyjną. Poznając zaś to niechrześcijańskie, trzeba być bardzo ostrożnym, by nie zanieczyścić swojego umysłu i chrześcijańskiej doktryny.
Uniwersaliści widzą świat inaczej. Dostrzegają, że elementem ich własnego, chrześcijańskiego przesłania jest wiara, iż Bóg, który objawił się w Jezusie, jest obecny, ujawnia się i działa zbawczo zawsze i wszędzie. Warto zatem szukać Go także poza granicami chrześcijaństwa w jego aktualnej, historycznej postaci. Ludzka mądrość, również ta, która wydaje się być czysto naturalna, kryje w sobie (jak to metaforycznie ujmuje Ewangelia) perły Panowania Boga.
Oczywiście otwarcie się na niechrześcijańskie tradycje mądrościowe jest dla chrześcijan intelektualnym i duchowym wyzwaniem – wymaga bowiem z jednej strony krytycznego, a zarazem życzliwego rozeznawania, co w innej perspektywie jest cenne i prawdziwe, a z drugiej strony – domaga się gotowości na zakwestionowanie kształtu dotychczasowego życia wiarą i przemiany własnej chrześcijańskiej tożsamości w spotkaniu z innym.
Warto jednak pamiętać, że chrześcijaństwo odnajdywało dynamizm i siłę zwykle w momentach, w których tendencja uniwersalistyczna brała górę – jak wówczas, gdy Paweł z Tarsu był w stanie przekonać liderów zgromadzonych na tzw. Soborze Jerozolimskim, iż nie trzeba być żydem, by być chrześcijaninem, albo wtedy, gdy ojcowie Kościoła integrowali w duchowo-doktrynalny krwiobieg Kościoła filozofię stoicką i neoplatońską, lub gdy Tomasz z Akwinu, przekonany, że „każda prawda pochodzi od Ducha Świętego”, nie bał się używać do nowej teologicznej syntezy kategorii filozofii Arystotelesa.
Owszem, ktoś mógłby tu przyznać: chrześcijanie, formułując podstawowe dogmaty Kościoła, choćby ten o Trójcy, korzystali z filozofii greckiej. Ale – nasuwa się tu zastrzeżenie – czym innym byłoby łączenie chrześcijaństwa z inną tradycją religijną, a taką jest buddyzm.
Zastrzeżenie to nie jest oparte na faktach. Po pierwsze, starożytne filozoficzne szkoły – np. stoicka czy neoplatońska – nie były systemami czysto teoretycznymi. Miały raczej charakter szkół duchowości, w których spekulatywne rozważania podporządkowane były praktycznym, duchowym ćwiczeniom, mającym prowadzić do szczęśliwego życia i zjednoczenia z ostateczną zasadą rzeczywistości. Po drugie – starożytna chrześcijańska inspiracja ówczesną filozofią nie ograniczała się jedynie do wykorzystania spekulatywnych kategorii myślowych – obejmowała również czerpanie z duchowych praktyk, wykorzystywanie ich na mistycznej, chrześcijańskiej drodze. Nic nie stoi na przeszkodzie, by współczesna inspiracja buddyzmem miała podobny charakter.
Dlaczego jednak to właśnie buddyzm ma dziś pełnić rolę, jaką w starożytności odgrywali stoicy czy Platon?
Zmusza do tego rozwój nauk empirycznych badających ludzki umysł. Już wcześniejszy postęp nauk badających świat materialny przyczynił się do tzw. odczarowania świata. Religie kosmiczne postrzegały środowisko życia człowieka jako przestrzeń zapełnioną istotami boskimi, dziś powiedzielibyśmy pewnie: nadprzyrodzonymi. W tradycji biblijnej dominuje postrzeganie zdarzeń jako dzieł Boga – głównego protagonisty zarówno historii osobistych, jak i dziejów całych narodów. Wedle naukowego obrazu świata zarówno kształt kosmosu, jak i przebieg historii może zostać wyjaśniony przez odwołanie do czynników wyłącznie „wewnątrzświatowych”. Duchowość pozostała – przynajmniej tak się do niedawna zdawało – sferą bytu osobowego, za jaki uważa(ł) się człowiek.
Wizja człowieka jako bytu duchowego, samoświadomego i wolnego jest w dużej mierze rezultatem pracy chrześcijańskich myślicieli, integrujących tradycję biblijną i filozoficzną myśl starożytnej Grecji. Kulminowała ona w boecjańskiej definicji osoby jako „indywidualnej substancji rozumnej natury”. Jakkolwiek w późniejszych czasach myślenie personalistyczne wychodziło poza tę definicję, nigdy jej całkiem nie porzuciło. Indywidualność, rozumna samoświadomość i oparta na rozumności wolność były traktowane jako istotne cechy człowieka.
Współczesne nauki neurokognitywne stanowią jednak wyzwanie także dla takiego myślenia. Badania pokazują, że bardzo wiele działań, które uznajemy za efekt naszych wolnych decyzji, jest w istocie skutkiem sub-personalnych mechanizmów. Okazuje się np., że mózg wysyła impuls do wykonania ruchu mającego być odpowiedzią na dostrzeżony przez badanego sygnał, zanim w świadomości osoby pojawi się świadoma decyzja, co robić. Można też zaprojektować sytuacje, w których ludzie mają iluzję sprawstwa (np. mają poczucie, że to oni wykonują niewielki ruch swoją ręką, którą widzą tylko w lustrze, podczas gdy w rzeczywistości widzą rękę eksperymentatora). Do powstania iluzji wystarczy, by w ich świadomości tuż przed zauważonym ruchem pojawiały się myśli spójne z obserwowanym zdarzeniem oraz by nie zdawali sobie sprawy, że możliwe jest inne wyjaśnienie tego, co widzą.
Kognitywistyczna dekonstrukcja dotyka nie tylko kategorii wolności. W podobny sposób kwestionuje rozumność podmiotu. Pokazuje, jak bardzo nasza percepcja i nasze myślenie uwarunkowane jest nie tylko przez czynniki kulturowe, ale także przez biologiczne, ewolucyjnie wykształcone dziedzictwo naszego układu nerwowego. To, co świadomie rozpoznajemy jako świat wokół nas, okazuje się w dużej mierze projekcją mózgu – nie tyle prawdziwą w klasycznym sensie tego słowa, co ułatwiającą przetrwanie. Również to, co myślimy o sobie samych, jest raczej konstrukcją nadbudowaną na nieznanych nam mechanizmach funkcjonowania naszego organizmu. Przy bliższym zbadaniu nasza tożsamość osobowa okazuje się raczej chwilową wypadkową wielu oddziaływań o różnej naturze niż niezmienną własnością indywidualnej substancji.
Dodatkowe wyzwania dla tradycyjnie rozumianej osobowej tożsamości przychodzą ze sfery rozwoju AI oraz opartego na niej „przemysłu big data”. Nasze, ponoć wolne, działania i myślenie okazują się przewidywalne dla algorytmów AI. Mogą one zatem odpowiednio dostosowywać zawartość przestrzeni informacyjnej, w której każda i każdy z nas żyje, i kształtować nasze poglądy i nasze wybory w niedostrzegalny dla nas sposób. Wydaje nam się, że to my sami decydujemy, co myślimy, co robimy i kim jesteśmy – ale to w znaczniej mierze złudzenie.
Empirycznie uzasadniona dekonstrukcja mocnej idei osoby bywa wykorzystywana przez krytyków chrześcijaństwa (lub szerzej: religii) jako ostateczny argument pozbawiający świat wymiaru duchowego. By odeprzeć ten argument, potrzeba duchowej tradycji zdolnej asymilować wyniki badań kognitywnych i wskazującej drogę do odkrycia, jak wymknąć się z sideł biologicznych i cyfrowych oddziaływań. Taką tradycją jest właśnie buddyzm.
Za podstawę buddyzmu przyjmuje się najczęściej tzw. Cztery Szlachetne Prawdy: o bolesnym charakterze egzystencji; o tym, skąd się ów bolesny charakter bierze; o tym, że istnieje możliwość wyjścia z tej bolesnej sytuacji; i o tym, jaka jest do tego droga.
W tradycji buddyjskiej na rzeczywistość opisywaną przez Cztery Szlachetne Prawdy można popatrzeć również od nieco innej strony – w kategoriach Prawa Współzależnego Powstawania. Opisuje ono mechanizm powstawania świata naszego doświadczenia, czyli świata, w którym żyjemy, traktując siebie jako wciąż ten sam, czujący, cierpiący i dążący do szczęścia podmiot. Głosi ono, że to, co potocznie bierzemy za zastaną obiektywną rzeczywistość, jest (tu buddyzm zgadza się z odkryciami nauk kognitywnych) w dużej mierze konstrukcją powstałą w wyniku współdziałania wielu, bardziej podstawowych czynników. Skoro zaś to działanie umysłu decyduje, co uznajemy za rzeczywiste, buddyści zajmują się nie tyle budowaniem kosmologicznej wizji świata, co analizą umysłu i umysłowego doświadczenia.
Budda i jego wcześni uczniowie tworzyli i przekazywali swą naukę w kulturowym kontekście, w którym dla większości ludzi oczywiste było, że świadome istoty egzystują w kole następujących po sobie wcieleń, zaś kształt konkretnego wcielenia określony jest przez prawo karmana. Współcześnie wielu buddystów dopuszcza myśl, że opowieści o cyklu kolejnych wcieleń nie trzeba rozumieć dosłownie. To, co pozostaje z tej opowieści prawdziwe, to dostrzeżenie, iż na kształt naszego aktualnego doświadczenia mają wpływ także czynniki, które działały przed naszymi narodzinami.
Zasadniczym problemem, który stoi u źródeł buddyjskiej tradycji, nie jest jednak kwestia teoretyczna, lecz egzystencjalne doświadczenie cierpienia. I w tym zakresie buddyzm może być inspirujący – choć także wymagający – dla wyznawców chrześcijaństwa (i innych religii teistycznych).
Unde malum? Skąd zło? To chyba najtrudniejsze pytanie dla wierzących w absolutnie dobrego Boga. Niemożność znalezienia przekonującej odpowiedzi na to pytanie – odpowiedzi nie tylko spekulatywnej, ale przede wszystkim rozjaśniającej egzystencjalną sytuację, której częścią jest cierpienie – jest częstym powodem utraty wiary. Historia teodycei nasuwa wątpliwość, czy taką odpowiedź kiedykolwiek uda się znaleźć.
Znamienne więc, że sytuacja, która bywa nierzadko kresem chrześcijańskiego zaangażowania religijnego, była, zgodnie z tradycją, początkiem drogi księcia Siddharty Gautamy ku przebudzeniu i nirwanie – jest więc początkiem buddyjskiej ścieżki. Ścieżka ta obejmuje zarówno określony sposób postępowania, jak kształtowanie odpowiednich intencji – postaw wobec świata. Rdzeniem buddyzmu są jednak praktyki medytacyjne, które prowadzą do bezpośredniego wglądu w naturę rzeczy.
Tym, co może stanowić wyzwanie dla chrześcijanina, jest zupełnie inna niż w chrześcijaństwie perspektywa, w której buddyści próbują odpowiedzieć na pytanie o źródło cierpienia. Budda wyraźnie sugerował, że próby zbudowania metafizycznej teodycei nie tylko są skazane na teoretyczną porażkę, ale – co ważniejsze – są niepotrzebną stratą czasu i intelektualnej energii. Warte uwagi zrozumienie źródła cierpienia polega na rozpoznaniu, jakie mechanizmy działania naszego umysłu do cierpienia prowadzą, i na umiejętnej zmianie umysłowego funkcjonowania.
Buddyzm był w polu widzenia chrześcijaństwa niemal od samego początku. Najstarszą chrześcijańską wzmianką o Buddzie jest napisany w II w. fragment „Kobierców” Klemensa Aleksandryjskiego: „wśród Hindusów znajdują się tacy, którzy przestrzegają przykazań pewnego Buddy, który ze względu na swoją wielką świętość czczony jest przez swoich wyznawców jako bóg”.
W VIII wieku św. Jan Damasceński rozpowszechnił w świecie chrześcijańskim legendę (funkcjonującą także w judaizmie i islamie) o Jozafacie i Barlaamie, nieświadomie kanonizując tym samym założyciela buddyzmu. Historia Jozafata jest bowiem de facto historią księcia Siddharty Gautamy, przyszłego Buddy: w młodości odcięty przez ojca od wszelkich bolesnych stron życia, podczas przejażdżki spotkał chorego, starca i zwłoki; zrozumiał, że od przemijania nie można uciec, więc uszedł z pałacu, by przez ascezę i medytację znaleźć drogę do wyzwolenia z cierpienia.
W średniowieczu Dante umieścił w Raju „człowieka zrodzonego nad Indu brzegami”, który „choć o Chrystusie nie czyta, nie pisze, / Dobre uczynki rad godzi z chęciami, (...) / Czysty jest czynem i myślą, i mową”.
Dopiero jednak od XIX w. rozpoczyna się bardziej dogłębne spotkanie europejskiego chrześcijaństwa z buddyzmem. Początkowo było ono naznaczone słabą znajomością samego buddyzmu i przekonaniem o naszej wyższości. Do połowy XX w. wyjątkiem był wybitny teolog Romano Guardini. W 1937 r. pisał: „Istniał jeden jedyny człowiek, który mógłby nasuwać myśl, że jest w pewnym sensie podobny do Jezusa: Budda. (...) Może Budda będzie tym ostatnim, z kim chrześcijaństwo winno się skonfrontować. Nikt bowiem jeszcze nie powiedział, co oznacza on z chrześcijańskiego punktu widzenia. (...) Tego, co rozumiał pod nazwą nirwany – ostatecznego przebudzenia, ustania iluzji istnienia – z perspektywy chrześcijańskiej nikt jeszcze chyba nie pojął i nie ocenił. Ten, kto by to chciał uczynić, musiałby stać się całkowicie wolny w miłości Chrystusa, zarazem jednak żywić głęboką cześć dla owej tajemniczej postaci z szóstego wieku przed narodzeniem Pana”.
Od drugiej połowy XX w. coraz większa liczba chrześcijańskich teologów i „poszukiwaczy duchowych” zwraca się ku buddyzmowi w sposób, który zmierza ku wypełnieniu warunków postawionych przez Guardiniego: zakorzenieni w swoim chrześcijańskim zaangażowaniu i wolni wobec zewnętrznej postaci tego zaangażowania oraz pozbawieni poczucia wyższości wobec Buddy i jego Dharmy. Coraz liczniejsi księża, mnisi i świeccy praktykują pochodzące z buddyzmu sposoby medytacji (zwłaszcza zen). Znacznie mniej liczni – próbują wykorzystywać kategorie buddyjskie w chrześcijańskiej teologii.
Integracja buddyzmu w chrześcijaństwo – analogiczna do integracji stoicyzmu czy neoplatonizmu – nie oznacza oczywiście bezkrytycznego przejęcia całości buddyjskiego nauczania. Nie jest to możliwe zarówno ze względu na wewnętrzne zróżnicowanie tradycji buddyjskiej, jak również na wiele różnic pomiędzy chrześcijaństwem a buddyzmem, najbardziej widocznych na poziomie pojęciowym.
Pojęciowe, teologiczne wykorzystanie kategorii buddyjskich w chrześcijańskich próbach zrozumienia przesłania Ewangelii w kontekście współczesnej kultury jest z pewnością ogromnym wyzwaniem – i potrzeba wielkiej wiedzy, by wyzwanie to podjąć. Niemniej jednak, biorąc pod uwagę istotne cechy buddyjskiej Dharmy, droga ku buddyjskiemu chrześcijaństwu nie może być po prostu teoretyczna. Musi się ona zaczynać zawsze od duchowej praktyki. Ten zaś sposób inspirowania się buddyzmem jest dostępny dla znacznie szerszej grupy chrześcijan – być może nawet dla każdej i każdego.
Warto zatem, by chrześcijanie nie ograniczali się do egzystencjalnego poznawania własnej tradycji medytacyjno-kontemplacyjnej. Osobista, „eksperymentalna” znajomość treści pism takich autorów i autorek jak np. Ewagriusz z Pontu, Mistrz Eckhart czy Teresa od Jezusa jest bardzo przydatna dla rozwoju głębokiej wiary. Jednakże nawet ci chrześcijanie, którzy dogłębnie zrozumieliby największych mistrzów duchowości własnej tradycji, mogą się wiele nauczyć, otwierając się na mądrość odkrytą przez księcia Siddhartę Gautamę.
Zatem szczęśliwego Dnia Wesak!
Wykupienie dostępu pozwoli Ci czytać artykuły wysokiej jakości i wspierać niezależne dziennikarstwo w wymagających dla wydawców czasach. Rośnij z nami! Pełna oferta →
Zarejestruj się → i czytaj bezpłatnie 5 tekstów 🎁
Masz konto? Zaloguj się
80 zł 38% taniej (od oferty miesięcznej na 2 miesiące)
365 zł 95 zł taniej (od oferty "10/10" na rok)
